困知記卷上凡八十一章
一、孔子教人，莫非存心養性之事，然未嘗明言之也，孟子則明言之矣。夫心者，人之神明；性者，人之生理。理之所在謂之心，心之所有謂之性，不可混而爲一也。《虞書》曰：「人心惟危，道心惟微。」《論語》曰：「從心所欲不踰矩。」又曰：「其心三月不違仁。」《孟子》曰：「君子所性，仁義禮智根於心。」此心性之辨也。二者初不相離，而實不容相混。精之又精，乃見其真。其或認心以爲性，真所謂「差毫釐而謬千里」者矣。
二、《繫辭傳》曰：「無有遠近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與於此？」「通其變，遂成天地之文；極其數，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與於此？」「寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此？」夫《易》，聖人之所以極深而研幾也。《易》道則然，即天道也。其在人也，容有二乎！是故至精者性也，至變者情也，至神者心也。所貴乎存心者，固將極其深，研其幾，以無失乎性情之正也。若徒有見乎至神者，遂以爲道在是矣，而深之不能極，而幾之不能研，顧欲通天下之志，成天下之務，有是理哉！
三、道心，「寂然不動」者也，至精之體不可見，故微；人心，「感而遂通」者也，至變之用不可測，故危。
四、道心，性也；人心，情也。心一也，而兩言之者，動静之分，體用之别也。凡静以制動則吉，動而迷復則凶。「惟精」，所以審其幾也；「惟一」，所以存其誠也。「允執厥中」，「從心所欲不踰矩」也，聖神之能事也。
五、釋氏之「明心見性」，與吾儒之「盡心知性」，相似而實不同。蓋虚靈知覺，心之妙也；精微純一，性之真也。釋氏之學，大抵有見於心，無見於性。故其爲教，始則欲人盡離諸相，而求其所謂空，空即虚也。既則欲其即相即空，而契其所謂覺，即知覺也。覺性既得，則空相洞徹，神用無方，神即靈也。凡釋氏之言性，窮其本末，要不出此三者，然此三者皆心之妙，而豈性之謂哉！使其據所見之及，復能向上尋之，「帝降之衷」亦庶乎其可識矣。顧自以爲「無上妙道」，曾不知其終身尚有尋不到處，乃敢遂駕其説，以誤天下後世之人，至於廢棄人倫，滅絶天理，其貽禍之酷可勝道哉！夫攻異端，闢邪説，孔氏之家法也。或乃陽離陰合，貌詆心從，以熒惑多士，號爲孔氏之徒，誰則信之！
六、盈天地之間者惟萬物，人固萬物中一物爾。「乾道變化，各正性命。」人猶物也，我猶人也，其理容有二哉？然形質既具，則其分不能不殊。分殊，故各私其身；理一，故皆備於我。夫人心虚靈之體，本無不該，惟其蔽於有我之私，是以明於近而暗於遠，見其小而遺其大。凡其所遺所暗，皆不誠之本也。然則知有未至，欲意之誠，其可得乎？故《大學》之教，必始於格物，所以開其蔽也。格物之訓，如程子九條，往往互相發明。其言譬如千蹊萬徑，皆可以適國，但得一道而入，則可以推類而通其餘。爲人之意，尤爲深切。而今之學者，動以不能盡格天下之物爲疑，是豈（常)〔嘗〕一日實用其工？徒自誣耳。
且如《論語》「川上」之嘆，《中庸》「鳶飛魚躍」之旨，《孟子》「犬牛人性」之辨，莫非物也，於此精思而有得焉，則凡備於我者，有不可得而盡通乎？又如《中庸》言：「大哉聖人之道！洋洋乎！發育萬物，峻極于天。優優大哉！禮儀三百，威儀三千。待其人而後行。」夫「三百」、「三千」莫非人事，聖人之道，固於是乎在矣。至於「發育萬物」，自是造化之功用，而以之言聖人之道，何耶？其人又若何而行之耶？於此精思而有得焉，天人物我，内外本末，「幽明之故」，「死生之説」，「鬼神之情狀」，皆當一以貫之而無遺矣。然則所謂萬物者，果性外之物也耶！
七、「格物莫若察之於身，其得之尤切。」程子有是言矣。至其答門人之問，則又以爲：「求之情性固切於身，然一草一木亦皆有理，不可不察。」蓋方是時，禪學盛行，學者往往溺於明心見性之説，其於天地萬物之理，不復置思，故常陷於一偏，蔽於一己，而終不可與入堯舜之道。二程切有憂之，於是表章《大學》之書，發明格物之旨，欲令學者物我兼照，内外俱融，彼此交盡，正所以深救其失，而納之於大中。良工苦心，知之者誠亦鮮矣。
夫此理之在天下，由一以之萬，初匪安排之力，會萬而歸一，豈容牽合之私？是故察之於身，宜莫先於性情；即有見焉，推之於物而不通，非至理也。察之於物，固無分於鳥獸草木；即有見焉，反之於心而不合，非至理也。必灼然有見乎一致之妙，了無彼此之殊，而其分之殊者自森然其不可亂，斯爲格致之極功。然非真積力久，何以及此？
八、「幽明之故」，「死生之説」，「鬼神之情狀」，未有物格知至而不能通乎此者也。佛氏以山河大地爲幻，以生死爲輪廻，以天堂地獄爲報應，是其知之所未徹者亦多矣，安在其爲見性！世顧有尊用「格此物」、「致此知」之緒論，以陰售其明心之説者，是成何等見識耶！佛氏之幸，吾聖門之不幸也。
九、此理誠至易，誠至簡。然「易簡而天下之理得」，乃成德之事。若夫學者之事，則博學、審問、慎思、明辨、篤行，廢一不可。循此五者以進，所以求至於易簡也。苟厭夫問學之煩，而欲徑達於易簡之域，是豈所謂易簡者哉！大抵好高欲速，學者之通患。爲此説者，適有以投其所好，中其所欲。人之靡然從之，無怪乎其然也。然其爲斯道之害甚矣，可懼也夫！
一○、「格」字，古註或訓爲至，如「格于上下」之類；或訓爲正，如「格其非心」之類。格物之格，二程皆以至字訓之，因文生義，惟其當而已矣。吕東萊釋「天壽平格」之格，又以爲「通徹三極而無間」。愚按，「通徹無間」，亦至字之義，然比之至字，其意味尤爲明白而深長。試以訓「格於上下」，曰「通徹上下而無間」，其孰曰不然？格物之格，正是「通徹無間」之意。蓋工夫至到，則通徹無間，物即我，我即物，渾然一致，雖合字亦不必用矣。
一一、自夫子贊《易》，始以窮理爲言。理果何物也哉？蓋通天地，亘古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動一静，一往一來，一闔一闢，一升一降，循環無已。積微而著，由著復微，爲四時之温凉寒暑，爲萬物之生長收藏，爲斯民之日用彝倫，爲人事之成敗得失。千條萬緒，紛紜膠轕，而卒不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非别有一物。依於氣而立，附於氣以行也。
或者因「《易》有太極」一言，乃疑陰陽之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然。夫《易》乃兩儀、四象、八卦之總名，太極則衆理之總名也。云「《易》有太極」，明萬殊之原於一本也，因而推其生生之序，明一本之散爲萬殊也。斯固自然之機，不宰之宰，夫豈可以形迹求哉？斯義也，惟程伯子言之最精，叔子與朱子似乎小有未合。今其説具在，必求所以歸于至一，斯可矣。程伯子嘗歷舉《繫辭》「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義」，「一陰一陽之謂道」數語，乃從而申之曰：「陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明。元來只此是道，要在人默而識之也。」學者試以此言潛玩精思，久久自當有見。
所謂叔子小有未合者，劉元承記其語有云：「所以陰陽者道。」又云：「所以闔闢者道。」竊詳所以二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌。以伯子「元來只此是道」之語觀之，自見渾然之妙，似不須更着「所以」字也。所謂朱子小有未合者，蓋其言有云：「理與氣決是二物。」又云：「氣强理弱。」又云：「若無此氣，則此理如何頓放？」似此類頗多。惟《答柯國材》一書有云：「一陰一陽，往來不息，即是道之全體。」此語最爲直截，深有合於程伯子之言，然不多見，不知竟以何者爲定論也。
一二、朱子年十五六，即有志於道，求之釋氏者幾十年，及年二十有四，始得延平李先生而師事之。於是大悟禪學之非，而盡棄其舊習。延平既卒，又得南軒張子而定交焉，誠有麗澤之益者也。延平嘗與其友羅博文書云：「元晦初從謙開善處下工夫來，故皆就裏面體認。今既論難，見儒者路脈，極能指其差誤之處。自見羅先生來，未見有如此者。」又云：「此子别無他事，一味潛心於此，今漸能融釋，於日用處一意下工夫。若於此漸熟，則體用合矣。」觀乎此書，可以見朱子入道端的。其與南軒往復論辨，書尺不勝其多。觀其論中和最後一書，發明心學之妙，殆無餘藴，又可見其所造之深也。誠明兩進，著述亦富。當時從游之士、後世私淑之徒累百千人，未必皆在今人之下，然莫不心悦而誠服之，是豈可以聲音笑貌爲哉！今之學者，概未嘗深考其本末，但粗讀陸象山遺書數過，輒隨聲逐響，横加詆訾，徒自見其陋也已矣，於朱子乎何傷！謙開善當是高僧，然未及考。
一三、自昔有志於道學者，罔不尊信程朱；近時以道學鳴者，則泰然自處於程朱之上矣。然考其所得，乃程朱早嘗學焉，而竟棄之者也。夫勤一生以求道，乃拾先賢所棄以自珍，反從而議其後，不亦誤耶？雖然，程朱之學可謂至矣，然其心則固未嘗自以爲至也。何以明之？程叔子《易傳》已成，學者莫得傳授。或以爲請，則曰：「自量精力未衰，尚覬有少進爾。」朱子年垂七十，有「於上面猶隔一膜」之嘆，蓋誠有見乎義理之無窮，於心容有所未慊者，非謙辭也。愚嘗遍取程朱之書，潛玩精思，反覆不置，惟於伯子之説，了無所疑。叔子與朱子論著、答問，不爲不多，往往窮深極微，兩端皆竭。所可疑者，獨未見其定於一爾，豈其所謂「猶隔一膜」者乎？夫因其言，而求其所未一，非篤於尊信者不能。此愚所以盡心焉而不敢忽也。
一四、六經之中，言心自帝舜始，言性自成湯始。舜之四言未嘗及性，性固在其中矣。至湯始明言之曰：「惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克綏厥猷惟后。」孔子言之加詳，曰：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。」又曰：「性相近。」子思述之，則曰：「天命之謂性，率性之謂道。」孟子祖之，則曰：「性善。」凡古聖賢之言性，不過如此。自告子而下，初無灼然之見，類皆想像以爲言，其言益多，其合於聖賢者殊寡，卒未有能定於一者。及宋，程、張、朱子出，始别白而言之，孰爲天命之性，孰爲氣質之性，參之孔孟，驗之人情，其説於是乎大備矣。然一性而兩名，雖曰「二之則不是」，而一之又未能也。學者之惑，終莫之解，則紛紛之論，至今不絶於天下，亦奚怪哉！
愚嘗寤寐以求之，沉潛以體之，積以歲年，一旦恍然，似有以洞見其本末者。竊以性命之妙，無出「理一分殊」四字，簡而盡，約而無所不通，初不假於牽合安排，自確乎其不可易也。蓋人物之生，受氣之初，其理惟一；成形之後，其分則殊。其分之殊，莫非自然之理；其理之一，常在分殊之中。此所以爲性命之妙也。語其一，故人皆可以爲堯舜；語其殊，故上智與下愚不移。聖人復起，其必有取於吾言矣。
一五、所謂「約而無所不通」者，請以從古以來凡言性者明之。「若有恒性」，理之一也；「克綏厥猷」，則分之殊者，隱然寓乎其間。「成之者性」，理之一也；「仁者」、「知者」、「百姓」也、「相近」也者，分之殊也。「天命之謂性」，理之一也；「率性之謂道」，分之殊也。此别有説，在後「性善」，理之一也，而其言未及乎分殊；「有性善，有性不善」，分之殊也，而其言未及乎理一。程、張本思、孟以言性，既專主乎理，復推氣質之説，則分之殊者誠亦盡之。但曰「天命之性」，固已就氣質而言之矣；曰「氣質之性」，性非天命之謂乎？一性而兩名，且以氣質與天命對言，語終未瑩。朱子尤恐人之視爲二物也，乃曰：「氣質之性，即太極全體墮在氣質之中。」夫既以墮言，理氣不容無罅縫矣。惟以理一分殊蔽之，自無往而不通，而所謂「天下無性外之物」，豈不亶其然乎！
一六、至理之源，不出乎動静兩端而已。静則一，動則萬殊。在天在人，一也。《樂記》曰：「人生而静，天之性也；感於物而動，性之欲也。」《中庸》曰：「喜怒哀樂之未發謂之中；發而皆中節謂之和。」此理之在人也，不於動静求之，將何從而有見哉？然静無形而動有象，有象者易識，無形者難明，所貴乎窮理者，正欲明其所難明爾。夫未發之中，即「帝降之衷」，即「所受天地之中以生」者，夫安有不善哉！惟是喜怒哀樂之發，未必皆中乎節，此善惡之所以分也。節也者，理一之在分殊中也。中節即無失乎天命之本然，何善如之？或過焉，或不及焉，猶有所謂善者存焉，未可遽謂之惡也。必反之，然後爲惡。「反之」云者，好人之所惡，惡人之所好也。所以善惡之相去，或相倍蓰，或相十百，或相千萬，兹不謂之萬殊而何？然欲動情勝，雖或流而忘反，而中之本體，固自若也，初未始須臾離也。不明乎此，而曰「我知性」，非妄歟！
一七、《樂記》所言「欲」與「好惡」，與《中庸》「喜怒哀樂」，同謂之七情，其理皆根於性者也。七情之中，欲較重。蓋惟天生民有欲，順之則喜，逆之則怒，得之則樂，失之則哀，故《樂記》獨以「性之欲」爲言，欲未可謂之惡，其爲善爲惡，係於有節與無節爾。
一八、天人一理，而其分不同。「人生而静」，此理固在於人，分則屬乎天也；「感物而動」，此理固出乎天，分則屬乎人矣。君子必慎其獨，其以此夫！
一九、「理一分殊」四字，本程子論《西銘》之言，其言至簡，而推之天下之理，無所不盡。在天固然，在人亦然，在物亦然；在一身則然，在一家亦然，在天下亦然；在一歲則然，在一日亦然，在萬古亦然。持此以論性，自不須立天命、氣質之兩名，粲然其如視諸掌矣。但伊川既有此言，又以爲「才禀於氣」，豈其所謂分之殊者，專指氣而言之乎？朱子嘗因學者問理與氣，亦稱伊川此語説得好，却終以理氣爲二物。愚所疑未定于一者，正指此也。
二○、「天命之謂性」，自其受氣之初言也；「率性之謂道」，自其成形之後言也。蓋形質既成，人則率其人之性，而爲人之道；物則率其物之性，而爲物之道。均是人也，而道又不盡同，仁者見之則謂之仁，知者見之則謂之知，百姓則日用而不知，分之殊也，於此可見。所云「君子之道鮮矣」者，蓋君子之道，乃中節之和，天下之達道也，必從事於修道之教，然後君子之道可得，而性以全。戒懼慎獨，所以修道也。
二一、「喜怒哀樂之未發謂之中。」子思此言，所以開示後學，最爲深切。蓋天命之性，無形象可覩，無方體可求，學者猝難理會，故即喜怒哀樂以明之。夫喜怒哀樂，人人所有而易見者，但不知其所謂「中」，不知其爲「天下之大本」，故特指以示人，使知性命即此而在也。上文「戒慎恐懼」即所以存養乎此，然知之未至，則所養不能無差，或陷於釋氏之空寂矣。故李延平教人「須於静中體認大本未發時氣象分明，即處事應物自然中節。」李之此指，蓋得之羅豫章，羅得之楊龜山，楊乃程門高弟，其固有自來矣。程伯子嘗言：「學者須先識仁，識得此理，以誠敬存之而已。」叔子亦言：「勿忘勿助長，只是養氣之法，如不識怎生養？有物始言養，無物又養箇甚？」由是觀之，則未發之中，安可無體認工夫！雖叔子嘗言：「存養於未發之時則可，求中於未發之前則不可。」此殆一時答問之語，未必其終身之定論也。且以爲「既思即是已發」，語亦傷重。思乃動静之交，與發於外者不同，推尋體認，要不出方寸間爾。伯子嘗言：「天理二字，是自家體貼出來。」又云：「中者，天下之大本。天地之間，亭亭當當、直上直下之正理，出則不是。」若非其潛心體貼，何以見得如此分明？學者於未發之中，誠有體認工夫，灼見其直上直下，真如一物之在吾目，斯可謂之知性也已。亹亹焉，戒懼以終之，庶無負子思子所以垂教之深意乎！
二二、存養是學者終身事，但知既至與知未至時，意味迥然不同。知未至時，存養非十分用意不可，安排把捉，静定爲難，往往久而易厭。知既至，存養即不須大段着力，從容涵泳之中，生意油然，自有不可遏者，其味深且長矣。然爲學之初，非有平日存養之功，心官不曠，則知亦無由而至。朱子所謂「誠明兩進」者，以此。省察是將動時更加之意，即《大學》所謂「安而慮」者。然安而能慮，乃知止後事，故所得者深，若尋常致察，其所得者，終未可同日而語。大抵存養是君主，省察乃輔佐也。
二三、孟子以「勿忘勿助長」爲養氣之法。氣與性一物，但有形而上下之分爾。養性即養氣，養氣即養性，顧所從言之不同，然更無别法。子思所謂「戒慎恐懼」，似乎勿忘之意多，孟子語意較完也。
二四、格物致知，學之始也；克己復禮，學之終也。道本人所固有，而人不能體之爲一者，蓋物我相形，則惟知有我而已。有我之私日勝，於是乎違道日遠。物格則無物，惟理之是見；己克則無我，惟理之是由。沛然天理之流行，此其所以爲仁也。始終條理，自不容紊，故曰「知至至之」、「知終終之」。知及之而行不逮，蓋有之矣。苟未嘗真知禮之爲禮，有能「不遠而復」者，不亦鮮乎！
二五、顔子「克己復禮」，殊未易言。蓋其於所謂禮者，見得已極分明，所謂「如有所立卓爾」也。惟是有我之私，猶有纖毫消融未盡，消融盡，即渾然與理爲一矣。然此處工夫最難，蓋大可爲也，化不可爲也。若吾徒之天資學力去此良遠，但能如謝上蔡所言「從性偏難克處克將去」，即是日用間切實工夫。士希賢，賢希聖，固自有次第也。
二六、顔子之猶有我，於「願無伐善，無施勞」見之。
二七、天地之化，人物之生，典禮之彰，鬼神之秘，古今之運，死生之變，吉凶悔吝之應，其説殆不可勝窮。一言以蔽之，曰：「一陰一陽之謂道。」
二八、「上天之載，無聲無臭」，不出乎人心動静之際，人倫日用之間。《詩》所謂「昊天曰明，及爾出王。昊天曰旦，及爾遊衍」，即其義也。「君子敬而無失。」事天之道，庶乎盡之。若夫聖人「純亦不已」，則固與天爲一矣。
二九、仁至難言。孔子之答問仁，皆止言其用力之方。孟子亦未嘗明言其義，其曰「仁，人心也」，蓋即此以明彼，見其甚切於人而不可失爾，與下文「人路」之義同。故李延平謂「孟子不是將心訓仁」，其見卓矣。然學者類莫之察，往往遂失其旨。歷選諸儒先之訓，惟程伯子所謂「渾然與物同體」，似爲盡之。且以爲「義禮智信皆仁」，則粲然之分，無一不具。惟其無一不具，故徹頭徹尾，莫非是物，此其所以爲渾然也。張子《西銘》，其大意皆與此合。他如「曰公」，「曰愛」之類，自同體而推之，皆可見矣。
三○、操舍之爲言，猶俗云提起放下。但常常提掇此心無令放失，即此是操，操即敬也。孔子嘗言：「敬以直内。」蓋此心常操而存，則私曲更無所容，不期其直而自直矣。先儒有以主敬、持敬爲言者，似乎欲密反疎。後學或從而疑之，又不知其實用工果何如也。
三一、「鳶飛魚躍」之三言，誠子思吃緊爲人處，復言「君子之道，造端乎夫婦」，則直窮到底矣。蓋夫婦居室，乃生生化化之源。天命之性於是乎成，率性之道於是乎出。天下之至顯者，實根於至微也。聖賢所言，無非實事。釋氏既斷其根，化生之源絶矣，猶譊譊然自以爲見性，性果何物也哉！
三二、有志於道者，必透得富貴、功名兩關，然後可得而入。不然，則身在此，道在彼，重藩密障以間乎其中，其相去日益遠矣。夫爲其事必有其功，有其實其名自附。聖賢非無功名，但其所爲，皆理之當然而不容已者，非有所爲而爲之也。至於富貴，不以其道得之且不處，矧從而求之乎！苟此心日逐逐於利名，而亟談道德以爲觀聽之美，殆難免乎謝上蔡「鸚鵡」之譏矣。
三三、鬼神乃二氣之良能，莫非正也。其或有不正者，如淫昏之鬼與夫妖孽之類，亦未始非二氣所爲。但陽氣盛，則陽爲之主，陰爲之輔，而爲正直之鬼神；陰氣盛，則陰爲之主，微陽反爲之役，而爲不正之妖孽。妖孽雖是戾氣，無陽亦不能成。此理至深，要在精思而自得之，非言説所能盡也。凡妖孽之興，皆由政教不明，陽日消而莫之扶，陰日長而莫之抑，此感彼應，猶影之於形，自有不期然而然者。然則消異致祥，其道亦豈遠乎哉！
三四、邵子云：「一動一静者，天地之至妙者歟！一動一静之間者，天地人之至妙至妙者歟！」性命之理，一言而盡之，何其見之卓也！又其詩有云：「須探月窟方知物，未躡天根豈識人？」朱子遂取其詞以爲之贊，又有以深達邵子之奥矣。學者不求之動静之間，固無由見所謂月窟與天根。苟天根、月窟之不能知，則所云「至妙至妙者」，無乃徒爲贊嘆之辭而已？儒先深意之所在，讀者其可忽諸！
三五、未發之中，非惟人人有之，乃至物物有之。蓋中爲天下之大本，人與物不容有二。顧大本之立，非聖人不能；在學者，則不可不勉；若夫百姓，則日用而不知。孟子所謂「異於禽獸者幾希」，正指此爾。先儒或以爲「常人更無未發之中」，此言恐誤。若有無不一，安得爲「物物各具一太極」乎？此義理至精微處，斷不容二三其説也。
三六、程子譏吕與叔不識大本，非謂赤子無未發之中，蓋以赤子之心不能無動，動即有所偏着，故不可謂之大本爾。然中之本體固自若也，且其雖有偏着，而常純一無僞，是以孟子取之。即此推尋，中之爲義，亦庶乎其可識矣。
三七、理，一也，必因感而後形。感則兩也，不有兩即無一。然天地間，無適而非感應，是故無適而非理。
三八、神化者，天地之妙用也。天地間非陰陽不化，非太極不神，然遂以太極爲神，以陰陽爲化則不可。夫化乃陰陽之所爲，而陰陽非化也；神乃太極之所爲，而太極非神也。「爲」之爲言，所謂「莫之爲而爲」者也。張子云：「一故神，兩故化。」蓋化言其運行者也，神言其存主者也。化雖兩而其行也常一，神本一而兩之中無弗在焉。合而言之則爲神，分而言之則爲化。故言化則神在其中矣；言神則化在其中矣；言陰陽則太極在其中矣，言太極則陰陽在其中矣。一而二，二而一者也。學者於此，須認教體用分明，其或差之毫釐，鮮不流於釋氏之歸矣。
三九、天人物我之分明，始可以言理一。不然，第承用舊聞而已。
四○、「窮理盡性以至於命。」二程所言，乃大賢以上事；張子所言，乃學者事。然物格知至，則性命無不了然，更無漸次。若行到盡處，則有未易言者爾。
四一、程叔子答蘇季明之問，有云：「中有甚形體？然既謂之中，也須有箇形象。」伯子嘗云：「中者，天下之大本，天地間亭亭當當、直上直下之正理。」兹非形象而何？凡有象皆可求然則求中於未發之前，何爲不可？固知叔子此言，非其終身之定論也。
四二、「形象」與「形體」，只争一字。形體二字皆實，象字虚實之間。然中之爲象，與《易》象又難概論，要在善觀而默識之爾。
四三、人物之生，本同一氣，惻隱之心，無所不通。故「親親而仁民，仁民而愛物」，皆理之當然，自有不容已者，非人爲之使然也。「君子之仕也，行其義也。」行吾義即所以盡吾仁，彼溺於富貴而忘返者，固無足論，偏守一節以爲高者，亦未足與言仁義之道也。
四四、論治道，當以格君心爲本。若伊尹之輔太甲，周公之輔成王，皆能使其君出昏即明，克終厥德。商周之業賴以永延，何其盛也！後世非無賢相，隨事正救亦多有可稱，考其全功，能庶幾乎伊、周者，殊未多見。蓋必有顔、孟之學術，然後伊、周之相業可希。然則作養人才又誠爲治之急務。欲本之正，而急務之不知，猶臨川而乏舟楫，吾未見其能濟也已。
四五、作養人才，必由於學校。今學校之教，純用經術，亦云善矣。但以科舉取士，學者往往先詞藻而後身心，此人才之所以不如古也。若因今之學校，取程子教養選舉之法，推而行之，人才事業遠追商周之盛，宜有可冀。所謂堯舜之智急先務，其不在兹乎，其不在兹乎！
四六、古之立政也，將以足民；今之立政也，惟以足國。古之爲政者，將以化民；今之爲政者，愚夫愚婦或從而議之，何民之能化！
四七、知人之所以爲難者，迹然而心或不然也。君子心乎爲善，固無不善之迹。小人心乎爲惡，然未嘗不假仁義以蓋其姦。其姦愈深，則其蓋之也愈密。幸而有所遇合，則其附會彌縫也愈巧。自非洞見其心術，有不信其爲君子已乎？雖其終於必敗，然國家受其禍害，有不可勝救者矣。載稽前史，歷歷可徵。夫人固未易知，苟清明在躬，其誠僞亦何容隱？或乃蔽於私，累於欲，失其所以照臨之本，夫安得不謬乎？然則知言之學，正心之功，是誠官人者之所當致力也。
四八、法有當變者，不可不變，不變即無由致治。然欲變法，須是得人。誠使知道者多，尚德者衆，無彼無己，惟善是從，則於法之當變也，相與議之必精，既變也，相與守之必固。近則爲數十年之利，遠則數百年之利亦可致也。以天下之大，知道者安敢以爲無人？誠得其人以爲之表率，薰陶鼓舞，自然月異而歲不同。近則五年，遠則十年，真才必當接踵而出矣。且談道與議法，兩不相悖而實相資，三五年間，亦何事之不可舉耶！
四九、當自一邑觀之，爲政者苟非其人，民輙生慢易之心，雖嚴刑峻法無益也。一旦得賢者而臨之，民心即翕然歸向。其賢不肖，亦不必久而後信，但一嚬笑、一舉措之間，民固已窺而得之。風聲之流不疾而速，其向背之情，自有不約而同者，乃感應之常理也。故君子之守，修其身而天下平，大臣之業，一正君而國定。「知遠之近，知風之自，知微之顯」，斯可以爲政矣。政與德無二道也。
五○、忠告善道，非惟友道當然，人臣之進言於君，其道亦無以易此。故矯激二字，所宜深戒。夫矯則非忠，激則未善，欲求感格，難矣。然激出於忠誠猶可，如或出於計數，雖幸而有濟，其如「勿欺」之戒何哉！
五一、爲治者常患於乏才。才固未嘗乏也，顧求之未得其方爾。蓋必各舉所知，然後天下之才畢見於用。孔子告仲弓云：「舉爾所知。爾所不知，人其舍諸？」此各舉所知之義也。今舉賢之路殊狹，未仕者既莫得而舉，已仕者自藩臬以至郡邑，以一道計之，其人亦不少矣，而其賢否率取決於一二人之言，以此而欲求盡天下之才，其可得乎？非有以變而通之，乏才之嘆何能免也！
五二、制度立，然後可以阜俗而豐財。今天下財用日窘，風俗日敝，皆由制度隳廢而然也。故自衣服、飲食、宫室、輿馬，以至於冠、婚、喪、祭，必須貴賤有等、上下有别，則物無妄費而財可豐，人無妄取而俗可阜。此理之不易者也。然法之不行，自上犯之。「君子之德風，小人之德草。」是在朝廷而已矣。
五三、井田勢不可復，限田勢未易行。天下之田，雖未能盡均，然亦當求所以處之之術。不然，養民之職，無時而舉矣。今自兩淮南北，西極漢沔，大率土曠人稀、地有遺利，而江浙之民，特爲蕃庶，往往無田可耕，於此有以處之，其所濟亦不少矣。「以佚道使民，雖勞不怨。」學道愛人之君子，豈無念及於此者乎？然漢之晁錯得行其策於塞下，宋之陳靖不得行其説於京西，此則係乎上之人明與斷何如爾。
五四、理財之道，《大學》四言盡之，而後世鮮不相戾，公私交病固其所也。今太倉之粟，化爲月課以入權門者，不可勝計；内庫之出内，司國計者不復預聞，謂有政事可乎？經費不足，則横斂亟行，奈之何民不窮且盗也！且唐之德宗猶能納楊炎之請，立移財賦於左藏，况乃英明之主，抑又何難？由此推類以盡其餘，財不可勝用矣。
五五、唐宋諸名臣，多尚禪學。學之至者，亦儘得受用。蓋其生質既美，心地復緣此虚静，兼有稽古之功，則其運用酬酢，雖不中，不遠矣。且凡爲此學者，皆不隱其名，不諱其實，初無害其爲忠信也，故其學雖誤，其人往往有足稱焉。後世乃有儒其名而禪其實，諱其實而侈其名者，吾不知其反之於心，果何如也？
五六、天下，大器也。必以天下爲度者，始能運之，才不足恃也。雖有過人之才，而未聞君子之道，其器固易盈也。弗盈則大，以大運大，不其裕乎！
五七、人才之見於世，或以道學，或以詞章，或以政事，大約有此三等。其間又各有淺深高下之異，然皆所謂才也。但以余所見聞，道學之名，世多不喜，而凡爲此學者，名實亦未必皆副，又或未能免於驕吝，此嫌謗之所自生也。夫學以求道，自是吾人分内事，以此忌人固不可，以之驕人亦惡乎可哉！且形迹一分，勢將無所不至。程、蘇之在元祐，其事亦可鑒矣。是故爲士者當務修其實，求士者必兼取其長。如此，則小大之才各以時成，兩不相嫌而交致其用，天下之治，庶乎其有攸賴矣。
五八、漢高非不用儒，顧真儒亦自難得爾。當時如陸賈、叔孫通輩，帝皆嘗納其論説，聽其施爲，然其規模力量概可見矣。以漢高之明達，有賢於二子者，詎肯輕棄之乎？魯兩生不從叔孫之招，楊子雲以大臣許之，未知何所見而云然也。夫謂禮樂「積德百年而後可興」，其言未爲無理。然百年之内，必當有所從事。况乎禮樂之爲用，爲天下國家不可一日無者。兩生果大賢歟，於其本末先後之序，固宜有定見矣。即有定見，盍出而一陳之？使其言果可行而帝不從，去就固在我也，且惡知其不能用？遂視一叔孫生以爲行止，不亦坐失事幾之會哉！以愚觀之，兩生於道未必有聞，蓋偏守一節以爲高者爾。不出則爲兩生，出則爲四皓，恐未足以當大臣之選也。
五九、唐府兵之法，最爲近古，范文正公嘗議欲興復，而爲衆説所持。道之廢興，信乎其有命也。愚於此頗嘗究心，竊以此法之行，灼然有利而無害，揆之人情事勢，亦無不可行之理。顧其脈絡之相聯屬者非一處，條目之相管攝者非一端，變通之宜，要當臨時裁酌，非一言所能盡也。然須推廣其制，通行於天下，使郡邑無處無備，緩急斯有所恃以無虞。其老弱無用坐食之兵，皆歸之農，自然國用日舒，民力日裕。此灼然之利，非簸弄筆舌之空談也。
六○、楚、漢之争天下，高帝身拒項羽於榮陽、成臯間，令韓信北渡河，取魏，取趙，取燕，取齊。河北、山東之地既舉，羽在漢圍中矣。然其南猶有九江王黥布，圍未合也。及隋何以布歸漢，則其圍四合矣，羽復安所逃乎？此漢取天下之大勢也。凡用兵制勝，以識形勢爲先。然有天下之形勢，有一方之形勢，有戰陣間之形勢。得之則成，失之則敗。成敗之爲利害，有不可勝計者矣。今之儒者，鮮或談兵。要之，錢穀甲兵皆吾人分内事，何可以不講也？且如唐安禄山既犯東京，眷留不去。李泌、郭子儀皆請先取范陽以覆其巢穴，此真識形勢者也。肅宗急於收復，不從其策。河北之地，由此失之，終唐之世而不能復。黄巢横行入廣，高駢請分兵守郴、循、梧、昭、桂、永數州之險，自將由大庾度嶺擊之，此真識形勢者也。使從其言，巢直罝中兔爾。而當國者曾莫之省，巢果覆出爲惡，遂致滔天。然則形勢之所繫豈小哉！
六一、天之道，日月星辰爲之經，風雨雷霆霜露爲之緯，經緯有常，而元亨利貞之妙在其中矣，此造化之所以成也。人之道，君臣父子夫婦長幼朋友爲之經，喜怒哀樂爲之緯，經緯不忒，而仁義禮智之實在其中矣，此德業之所以成也。
六二、周子之言性，有自其本而言者，「誠源」、「誠立」、「純粹至善」是也；有據其末而言者，「剛善」、「剛惡」、「柔亦如之」、「中焉止矣」是也。然《通書》首章之言，渾淪精密，讀者或有所未察，遂疑周子專以剛柔善惡言性，其亦疎矣。
六三、太極陰陽之妙，善觀者試求之一歲之内，自當了然。一日之内亦可觀，然太近而難詳也。一元之内亦可觀，然太遠而難驗也。要之，近而一日，遠而一元，其盈虚消息相爲循環之理，即一歲而推之，無有不合。《易》言「復其見天地之心」，蓋明指其端矣。苟明乎此，其於酬酢世變，又豈待於外求也哉！
六四、性無形，雖有善譬，終難盡其妙。孟子、程子皆嘗取譬於水，其言有不容易者。蓋以就下之與在山，清之與濁，同一物也。然至語其不善，一則以爲搏擊使之，一則以爲泥沙混之，是亦微有不同。必也會二説而同之，性之義庶其盡矣。謝顯道記伊川先生語有云：「禪家之言性，猶太陽之下置器，其間方圓大小不同，特欲傾此於彼爾。然在太陽幾時動？」伊川此語，足以破禪家之謬。然又言：「人之於性，猶器之受光於日。」受字固與傾字不類，但此譬終覺未親。
六五、程伯子論「生之謂性」一章，反覆推明，無非理一分殊之義。朱子爲學者條析，雖詞有詳略，而大旨不殊。然似乎小有未合，請試陳之。夫謂「人生氣禀，理有善惡」，以其分之殊者言也。「然不是性中元有此兩物相對而生」，以其理之一者言也。謂「人生而静以上不容説」，蓋人生而静，即未發之中，一性之真，湛然而已，更着言語形容不得，故曰「不容説」。「繼之者善」，即所謂「感於物而動」也，動則萬殊，剛柔善惡於是乎始分矣。然其分雖殊，莫非自然之理，故曰「惡亦不可不謂之性」。既以剛柔善惡名性，則非復其本體之精純矣，故曰「纔説性時，便已不是性也」。下文又以水之清濁爲喻，蓋清其至静之本體，而濁其感動之物欲也。本體誠至清，然未出山以前無由見也，亦須流行處方見，若夫不能無濁，安可無修治之功哉！修治之功既至，則濁者以之澄定，而本體常湛然矣。然非能有所增損於其間也，故以「舜有天下而不與」終之。
切詳章内「以上」二字，止是分截動静之界。由動而言，則静爲以上。猶所謂「未發之前」。未發更指何處爲前？蓋據已發而言之爾。朱子於此，似求之太過，却以爲「人物未生時」，恐非程子本意。蓋程子所引「人生而静」一語，正指言本然之性，繼以「纔説性時，便已不是性」二語，蓋言世所常説乃性之動，而非性之本也。此意甚明，詳味之自可見。若以「人生而静以上」，爲指人物未生時説，則是説「維天之命」，「不是性」三字無着落矣。
六六、程叔子云：「孟子言性，當隨文看。不以告子『生之謂性』爲不然者，此亦性也，被命受生之後謂之性爾，故不同。繼之以『犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟』，然不害爲一。若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性。」嘗考叔子論性之語亦多，惟此章意極完備。同中有異，異中有同，性命之實，無餘無歉。但章末二語，恐記録者不能無少誤爾。蓋受氣之初，犬牛與人，其性未嘗不一；成形之後，犬牛與人，其性自是不同。叔子所云「不害爲一」，正指本源處言之，而下文「若乃」二字却説開了，語脈殊歉照應，非記録之誤而何？
六七、二程教人，皆以知識爲先。其言見於《遺書》及諸門人所述，歷歷可考。《大學》所謂：「欲誠其意者，先致其知。……知至而後意誠。」此不易之序也。及考朱子之言，則曰：「上蔡説『先有知識，以敬涵養』，似先立一物了。」他日却又有云：「未能識得，涵養箇甚？」嘗屢稱「明道『學者須先識仁』一段説話極好。」及胡五峯有「欲爲仁，必先識仁之體」之言，則又大以爲疑，却謂：「不必使學者先識仁體。」其言之先後不一如此，學者將安所適從哉！愚嘗竊以所從入者驗之，斷非先有知識不可。第識仁大是難事，明道嘗言：「天理二字，是自家體貼出來。」此所以識仁之方也。然體貼工夫，須十分入細，一毫未盡即失其真。朱子之言，大抵多隨學者之偏而救之，是以不一。然因其不一而求以歸于至一，在我有餘師矣。
六八、理之所在謂之心，故非存心則無以窮理。心之所有謂之性，故非知性則無以盡心。孟子言心言性非不分明，學者往往至於錯認，何也？求放心只是初下手工夫，盡心乃其極致，中間緊要便是窮理。窮理須有漸次，至於盡心知性，則一時俱了，更無先後可言。如理有未窮，此心雖立，終不能盡。吾人之有事於心地者，其盡與不盡，反觀内省亦必自知。不盡而自以爲盡，是甘於自欺而已矣，非誠有志於道者。
六九、延平李先生曰：「動静、真僞、善惡皆對而言之，是世之所謂動静、真僞、善惡也，非性之所謂動静、真僞、善惡也。惟求静於未始有動之先，而性之静可見矣。求真於未始有僞之先，而性之真可見矣。求善於未始有惡之先，而性之善可見矣。」此等言語，是實下細密工夫體貼出來，不可草草看過。
七○、動亦定，静亦定，性之本體然也。動静之不常者，心也。聖人性之，心即理，理即心，本體常自湛然，了無動静之别。常人所以膠膠擾擾，曾無須臾之定貼者，心役於物而迷其性也。夫事物雖多，皆性分中所有。苟能順其理而應之，亦自無事。然而明有未燭，誠有弗存，平時既無所主，則臨事之際，又惡知理之所在而順之乎？故必誠明兩進，工夫純熟，然後定性可得而言，此學者之所當勉也。
七一、「既不知尊德性，焉有所謂道問學。」此言未爲不是，但恐差認却德性，則問學直差到底。原所以差認之故，亦只是欠却問學工夫。要必如孟子所言「博學詳説」，「以反説約」，方爲善學。苟學之不博，説之不詳，而蔽其見於方寸之間，雖欲不差，弗可得已。
七二、程子有云：「世人只爲一齊在那昏惑迷暗海中，拘滯執泥坑裏，便事事轉動不得，没着身處。」此言於人甚有所警發，但不知如何出脱得也？然上文已有「物各付物」一言，只是難得到此地位。非物格知至而妄意及此，其不爲今之狂者幾希！
七三、「凡言心者皆是已發」，程子嘗有是言，既自以爲未當而改之矣。朱子文字，猶有用程子舊説未及改正處，如《書傳》釋人心道心，皆指爲已發，《中庸序》中「所以爲知覺者不同」一語，亦皆已發之意。愚所謂「未定于一」者，此其一也。
七四、命之理，一而已矣。舉陰陽二字，便是分殊，推之至爲萬象。性之理，一而已矣。舉仁義二字，便是分殊，推之至爲萬事。萬象雖衆，即一象而命之全體存焉。萬事雖多，即一事而性之全體存焉。
七五、天之道莫非自然，人之道皆是當然。凡其所當然者，皆其自然之不可違者也。何以見其不可違？順之則吉，違之則凶，是之謂天人一理。
七六、吾儒只是順天理之自然。佛老二氏，皆逆天背理者也，然彼亦未嘗不以自然藉口。邵子有言：「佛氏棄君臣父子夫婦之道，豈自然之理哉！」片言可以折斯獄矣。顧彼猶善爲遁辭，以謂佛氏門中不舍一法。夫既舉五倫而盡棄之矣，尚何法之不舍邪！
此下舊本傷冗，今削之。
七七、「静中有物」者，程伯子所謂「亭亭當當、直上直下之正理」是也。朱子以爲「思慮未萌，而知覺不昧」，似乎欠一理字。學者或認從知覺上去，未免失之。
七八、「人心有覺，道體無爲。」熟味此兩言，亦可以見心性之别矣。
七九、朱子辯《蘇黄門老子解》有云：「道器之名雖異，然其實一物也，故曰『吾道一以貫之』。」與所云「理氣決是二物」者，又不同矣。爲其學者，不求所以歸于至一，可乎？
八○、「乾以易知，坤以簡能」，此人之良知良能所自來也。然乾始物，坤成物，固自有先後之序矣。其在學者，則致知力行工夫，要當並進，固無必待所知既徹而後力行之理，亦未有所知未徹，而能不疑其所行者也。然此只在自勉，若將來商量議擬，第成一場閒説話耳，果何益哉！
八一、張子韶以佛語釋儒書，改頭换面，將以愚天下之耳目，其得罪於聖門亦甚矣。而近世之談道者，或猶陰祖其故智，往往假儒書以彌縫佛學，律以《春秋》誅心之法，吾知其不能免夫！