困知記續卷下凡三十三章
一、癸巳春，偶得《慈湖遺書》，閲之累日，有不勝其慨嘆者。痛哉！禪學之誤人也，一至此乎！慈湖頓悟之機，實自陸象山發之。其自言「忽省此心之清明，忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通」，即釋迦所謂「自覺聖智境界」也。書中千言萬語，徹頭徹尾，無非此箇見解，而意氣之横逸，辭説之猖狂，比之象山尤甚。象山平日據其偏見，横説豎説，直是果敢。然於聖賢明訓有所未合，猶且支吾籠罩過，未敢公然叛之。慈湖上自五經，旁及諸子，皆有論説。但與其所見合者，則以爲是，與其所見不合者，雖明出於孔子，輙以爲非孔子之言。而《大學》一書，工夫節次，其詳如此，頓悟之説更無隙可投，故其詆之尤力。至凡孔子之微言大訓，又往往肆其邪説以亂之，刳實爲虚，揉直作曲，多方牽合，一例安排，惟其偏見是就。務（今）〔令〕學者改視易聽，貪新忘舊，日漸月漬，以深入乎其心。其敢於侮聖言、叛聖經，疑誤後學如此，不謂之聖門之罪人不可也。世之君子，曾未聞有能鳴鼓而攻之者，反從而爲之役，果何見哉！
二、人心道心之辨，只在毫釐之間。道心，此心也；人心，亦此心也。一心而二名，非聖人强分别也，體之静正有常，而用之變化不測也，須兩下見得分明方是。盡心之學，佛氏之於吾儒，所以似是而實非者，有見於人心，無見於道心耳。
慈湖之志於道，不爲不篤，然終蔽於所見，直以虚靈知覺爲道心，夫安得不謬乎！集中《己易》一篇，乃其最所用意以誘進學徒者，袞袞數千言，將斷而復續，左援右引，陽開陰闔，極其馳騁之力，茫茫乎若無涯涘可窺。然徐究其指歸，不出乎虚靈知覺而已。於四聖之易絶不相干，參之佛氏之書，則真如符節之合。試舉一二以概其餘。其曰：「吾性澄然清明而非物，吾性洞然無際而非量。天者，吾性中之象。地者，吾性中之形。故曰『在天成象，在地成形』，皆我之所爲。」《楞嚴經》所謂「山河大地，咸是妙明真心中物」，即其義也。其曰：「目能視，所以能視者何物？耳能聽，所以能聽者何物？口能噬，所以能噬者何物？鼻能嗅，所以能嗅者何物？手能運用屈伸，所以能運用屈伸者何物？足能步趨，所以能步趨者何物？血氣能周流，所以能周流者何物？心能思慮，所以能思慮者何物？」波羅提「作用是性」一偈，即其義也。其曰：「天地非大也，毫髮非小也，晝非明也，夜非晦也，往非古也，此非今也，它日非後也。『鳶飛戾天』，非鳶也。『魚躍于淵』，非魚也。」《金剛經》所謂「如來説世界，即非世界，是名世界。説三十二相，即是非相，是名三十二相」，即其義也。
凡篇中曰「己」，曰「吾」，曰「我」，義與「惟我獨尊」無異。其爲禪學也，固昭昭矣。認紫爲朱，明是大錯，乃敢放言無忌，謂：「自生民以來，未有能識吾之全者。」吾不知所謂吾者，果何物耶？夫堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子，皆天下之大聖，其遞相傳授，無非「精一執中」之旨。而所謂「中」者，決非靈覺之謂，非惟人人有之，乃至事事有之，物物有之。慈湖顧獨未之識耳。誠有以窺見其全，《己易》其敢作乎！閲斯集者，但看得此篇破時，譬之破竹，餘皆迎刃而解矣。
三、吾聖賢之言，與佛氏之言殊不相入，謂「儒佛無二道」，決非知道者也。慈湖所引經傳，如「範圍天地」、「發育萬物」等語，皆非聖賢本旨，第假之以成就其説。切恐將來疑誤後學不淺，故不得不明辨之。
程子嘗言：「聖人本天，佛氏本心。」此乃灼然之見，萬世不易之論。儒佛異同，實判於此。是故「天叙有典」，吾則從而惇之；「天秩有禮」，吾則從而庸之；「天命有德」，則從而章之；「天討有罪」，則從而刑之。「克綏厥猷」，本於上帝之降衷；「脩道之教」，本於天命之在我。所謂「聖人本天」者，如此其深切著明也。
以慈湖之聰明，宜若有見乎此，何忍於叛堯、舜、湯、孔，而以心法起滅天地，又任情牽合，必欲混儒佛於一途邪！蓋其言有云：「其心通者，洞見天地人物，皆在吾性量之中。而天地萬物之變化，皆吾性之變化。」又云：「意消則本清本明，神用變化之妙，固自若也；無體無際，範圍天地，發育萬物之妙，固自若也。」此等言語，不謂之「以心法起滅天地」，謂之何哉！人之常情，大抵悦新奇而慕高遠，故邪説得以乘間而入。學者於此，苟能虚心遜志，無所偏主，而執吾説以審其是非之歸，將不爲其所惑矣。
四、愚嘗謂：「人心之體即天之體，本來一物，但其主於我者謂之心。」非臆説也，乃實見也。若謂「其心通者，洞見天地人物皆在吾性量之中」，而此心可以範圍天地，則是心大而天地小矣，是以天地爲有限量矣。本欲其一，反成二物，謂之知道，可乎！
「易有太極，是生兩儀」，乃統體之太極。「乾道變化，各正性命」，則物物各具一太極矣。其所以爲太極則一，而分則殊。惟其分殊，故其用亦别。若謂「天地人物之變化，皆吾心之變化」，而以「發育萬物」歸之吾心，是不知有分之殊矣。既不知分之殊，又惡可語夫理之一哉！蓋發育萬物自是造化之功用，人何與焉！雖非人所能與，其理即吾心之理，故中庸贊「大哉聖人之道」，而首以是爲言，明天人之無二也，此豈蔽於異説者之所能識邪！况天地之變化，萬古自如，人心之變化，與生俱生，則亦與生俱盡，謂其常住不滅，無是理也。慈湖誤矣。藐然數尺之軀，乃欲私造化以爲己物，何其不知量哉！《文言》曰：「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時。」此言便是的確。
五、有心必有意，心之官則思，是皆出於天命之自然，非人之所爲也。聖人所謂「無意」，無私意耳；所謂「何思何慮」，以曉夫憧憧往來者耳。書曰：「思曰睿，睿作聖。」非思則作聖何由？易曰：「聖人立象以盡意。」意若可無，其又何盡之有？故大學之教，不曰「無意」，惟曰「誠意」；中庸之訓，不曰「無思」，惟曰「慎思」。此吾儒入道之門，積德之基，窮理盡性必由於此，斷斷乎其不可易者，安得舉異端之邪説以亂之哉！彼禪學者，惟以頓悟爲主，必欲掃除意見，屏絶思慮，將四方八面路頭一齊塞住，使其心更無一線可通，牢關固閉，以冀其一旦忽然而有省。終其所見，不過靈覺之光景而已，性命之理，實未嘗有見也，安得舉此以亂吾儒窮理盡性之學哉！學術不明，爲害非細，言之不覺縷縷，不識吾黨之士以爲何如？如欲學爲佛邪，慈湖之書宜不忍廢：必欲學爲聖人，則固有五經、四書及濂、洛、關、閩之説在。彼譸張爲幻者，又何足以溷吾之耳目哉！
六、「心之精神是謂聖，」此言出於孔叢子。初若可疑，及考其全文首尾，亦頗明白。聖字自不須看得重，而其意義亦非此句所能盡也。慈湖獨摘此一句，處處將來作弄，豈有他哉？蓋此句實與佛家「即心是佛」之言相似，其悟處正在此，故欣然取以爲證，使人無得而議焉，更不暇顧其上下文義何如也。請究言之。
子思問於孔子曰：「物有形類，事有真僞，必審之，奚由？」子曰：「由乎心。心之精神是謂聖。推數究理，不以物疑。周其所察，聖人病諸。」切詳問意，蓋以物理事情，皆所當審，而欲知所以審之之由。夫子遂以「由乎心」答之，而申言心之妙用如此。蓋聖者，通明之謂。人心之神，無所不通，謂之聖亦可也。惟其無所不通，故能推見事物之數，究知事物之理。物理既得，夫復何疑？若於形迹之粗，必欲一一致察，則雖聖人亦有未易能矣。玩其辭，詳其義，可見能通之妙，乃此心之神；而所通之理，是乃所謂道也。若認精神以爲道，則錯矣。易大傳曰：「一陰一陽之謂道。」又曰：「陰陽不測之謂神。」道爲實體，神爲妙用，雖非判然二物，而實不容於相混，聖人所以兩言之也。道之在人，則道心是也；神之在人，則人心是也。若此處錯認，焉往而不錯乎？或疑所通之理爲道，則道乃在乎事物，而不在吾心。殊不知事物之理與吾心之理，一而已矣。不然，何謂「一以貫之」，何謂「合内外之道」？
七、因閲慈湖遺書有感，偶賦小詩三章
「斜風細雨釀輕寒，掩卷長吁百慮攢。不是皇天分付定，中華那復有衣冠！」
「裝成戲劇逐番新，任逼真時總不真。何事貪看忘晝夜？只緣聲色解迷人。」
「鏡中萬象原非實，心上些兒却是真。須就這些明一貫，莫將形影弄精神。」
《書》曰：「道心惟微。」程子曰：「心，道之所在。微，道之體也。」解得極明。些兒二字乃俗語，邵康節詩中嘗用之，意與微字相類。天人物我所以通貫爲一，只是此理而已，如一線之貫萬珠，提起便都在掌握。故盡己之性，便能盡人物之性，可以贊化育而參天地。慈湖謂：「其心通者，洞見天地人物，皆在吾性量之中。」是「將形影弄精神」也。殊不知鏡中之象與鏡原不相屬，提不起，按不下，收不攏，放不開，安得謂之一貫耶！
八、慈湖所引《論語》「知及之」，以合佛氏之所謂「慧」也；「仁能守之」，以合佛氏之所謂「定」也。「定慧不二，謂之圓明。」慈湖蓋以此自處。其門人頗有覺者，則處之「日月至焉」之列，乃慧而不足於定者也。觀慈湖自處之意，豈但與「三月不違仁」者比肩而已哉？大哉一歌，無狀尤甚。凡爲禪學者之不遜，每每類此。
九、慈湖紀先訓内一條云：「近世有以小道與其門人講習，學者宗仰，語録流行，人服其篤行，遂信其説。其説固多矣，而害道者亦多，遺患頗深。」其所指乃伊川程先生也。何以知之？蓋慈湖嘗與學者講「聖人有所不知不能」之説，因議及伊川，又回護數語，云：「程之篤行，亦豈易及？不可不敬也。但講學不得不辨明耳。」家庭議論，如出一口，決非偶然之故。得無以其所覺者爲極致，遂敢於自大邪？夫以大舜之聖，爲法於天下，可傳於後世者無他，惟是「明於庶物，察於人倫」而已。凡伊川與其門人之所講習，無非人倫、庶物之理，千萬世之所通行者也。安有千萬世之所通行者，而可目之爲小道哉！若謂大道混成，不容分析，則伏羲既畫八卦，又重爲六十四卦，文王繫卦，周公繫爻，孔子作十翼，又出許多文字，何其不憚煩也？安知千條萬緒，無非太極之實體？苟能灼見其精微之妙，雖毫分縷析，自不害其爲一。伊川所作易傳，蓋深得四聖之心者也。顧可以小道目之耶！必如其言，則是大道不在伏羲、舜、文、周公、孔子，而黄面瞿曇獨得之矣。害斯道者，非若人而誰！
一○、千聖相傳，只是一理。堯、舜、禹、湯所執之「中」，孔子所不踰之「矩」，顔子之所謂「卓爾」，子思之所謂「上下察」，孟子之所謂「躍如」，皆是物也。上聖大賢，惟其見之真，是以執之固，而行之盡。其次則「博文約禮」，吾夫子有明訓矣。蓋通天地人物，其理本一，而其分則殊。必有以察乎其分之殊，然後理之一者可見。既有見矣，必從而固守之，然後應酬之際，無或差謬。此博約所以爲吾儒之實學也。禪家所見，只是一片虚空曠蕩境界。凡此理之在吾心與其在事物者，竟不能識其至精至微之狀爲何如，而顧以理爲障。故朱子謂「禪家最怕人説這理字」，誠切中其病矣。
慈湖訓語有云：「近世學者，沉溺乎義理之意説，胸中常存一理不能忘捨。捨是則豁然無所憑依，故必置理字於其中。不知聖人胸中，初無如許意度。」其怕這理字也，不亦甚乎！聖人胸中固自清明瑩澈，然於中則曰「允執」，於矩則曰「不踰」，豈是漠然蕩無主宰，而凡視聽言動，喜怒哀樂，一切任其自作自止，真如水泡之自生自滅乎哉？必不然矣。且吾儒若除箇理字不講，更講何事？若見得此理真切，自然通透灑落，又何有於安排布置之勞！爲此言者，適以自狀其不知理焉爾。
一一、《慈湖遺書》不知何人所編，初止十八卷，有目録可考，皆自諸稿中選出。續集二卷，又不知出自何人。自十八卷觀之，類皆出入經傳，不雜以佛氏一語，有以知編者之慮至深。吾雖目爲禪學，人或未必盡悟。及觀至續集，則辭證具備，亦其勢終有不可得而隱者，如炳講師求訓、奠馮氏妹詞二首，已自分明招認，尚何説哉！程子嘗論及佛氏，以謂「昔之惑人也，乘其迷暗；今之入人也，因其高明。」若慈湖者，天資亦不爲不高矣，乃終身爲禪學所誤。今其書忽傳於世，有識之士固能灼見其非，亦何庸多辨？惟是區區過慮，自有所不能已爾。
一二、《易》曰：「立人之道曰仁與義。」其名易知，其理未易明也。自道體言之，渾然無間之謂仁，截然有止之謂義。自體道者言之，心與理一之謂仁，事與理一之謂義。心與理一，則該貫動静，斯渾然矣。事與理一，則動中有静，斯截然矣。截然者，不出乎渾然之中。事之合理，即心與理一之形也。心與理初未嘗不一也，有以間之則二矣。然則何修何爲，而能復其本體之一耶？曰敬。
一三、《虞書》之所謂「道心」，即《樂記》所謂「人生而静，天之性也」，即《中庸》所謂「未發之中，天下之大本也」，決不可作已發看。若認道心爲已發，則將何者以爲大本乎？愚於此所以不能無少異於朱子者，前已有説。平生所見，此爲至先。比年反覆窮究，益信此論之不容易也。
一四、「允執厥中」之「中」，先儒專以無過不及言，似乎未盡。竊詳其義，當與「中庸」之「中」同，體用兼舉而無遺，斯爲聖道之大全也。仲虺之誥有云：「王懋昭大德，建中于民，以義制事，以禮制心。」其言亦兼體用，可見先聖後聖，其揆一也。
一五、「舍己從人」，非見得道理透徹，安能及此？人所以固執己見，善言更不能入者，只是見不到。復有一種性資輕快，聞言便轉，然未必皆當，亦是無定見也。夫所謂「舍己從人」者，豈苟然哉？從其至當而已矣。
一六、舜命禹曰：「予違，汝弼。汝無面從，退有後言。」禹豈面從後言者邪？益之告舜，則以「違道從欲」爲戒，禹則以「慢遊、傲虐」爲戒，臯陶則以「叢脞」爲戒。舜亦曷嘗有此數者之失邪？蓋其君臣相與至誠懇切，惟欲各盡其道而無毫髮之歉，故常致謹於未然之防。讀書者能識虞廷交相儆戒之心，斯可以事君矣。
一七、「善無常主，協于克一」，時中之謂也。
一八、《秦誓》一篇，有可爲後世法者二，孔子所以列之四代之書之終。悔過遷善，知所以修身矣。明於君子小人之情狀，知所以用人矣。慎斯道也以往，帝王之治其殆庶幾乎！
一九、鹿鳴之詩，雖云上下通用，要非賢人君子，不足以當之。今以「鹿鳴」名宴，以賓禮初升之士，待之不爲不厚矣。聽其歌，飲其酒，能無感動於其心乎？然而「周行」之示，能言者皆可勉也。「視民不恌」，則非聲音笑貌之所能爲矣。不如是，將何以答主人之盛禮，而稱其爲嘉賓也耶！
二○、《樂記》所舉「欲」與「好惡」，《大學》所舉「親愛、賤惡、畏敬、哀矜」，《中庸》所舉「喜怒哀樂」，孟子所舉「惻隱、羞惡、辭讓、是非」，等是人情，但名言之不同耳。凡情之發，皆根於性。其所以爲善爲惡，係於有節與無節，中節與不中節，辟與不辟而已。樂記、大學、中庸三説，足以互相發明。孟子道性善，故所舉四端，主意只在善之一邊，其説終是不備。但以大學證之，亦可見矣。哀矜猶惻隱也，賤惡猶羞惡也，畏敬猶恭敬也。如發而皆當，又何辟之可言哉！此可見人心之危矣。危字着在中間，操持向上，則極於中庸所謂「天地位，萬物育」；放縱趨下，則如樂記所謂「大亂之道」，固理勢之所必至也。
二一、《漢高帝紀》云：「母媪嘗息大澤之陂，夢與神遇。是時雷電晦冥，父太公往視，則見交龍於上。」夫人夢中所遇，從未聞在他人有見之者。史遷所記，殊費分疏。若太公所見者誠然，則媪決非夢。媪誠夢，則太公之所見者妄矣。
二二、漢武帝表章六經，而黄老之説遂熄，吾道有可行之兆矣。然終帝之世，未見其能有行，豈其力之不足哉？所不足者，關雎、麟趾之化爾。善乎汲黯之言曰：「内多欲而外施仁義，奈何欲效唐虞之治乎！」黯之學術不可知，然觀乎此言，非惟切中武帝之病，且深達爲治之本。
二三、唐之禍亂本於李林甫，宋之禍亂本於王介甫。林甫之禍唐，本於心術不端；介甫之禍宋，本於學術不正。
二四、圖治當先定規模，乃有持循積累之地。規模大則大成，規模小則小成，未有規模不定，而能有成者也。然其間病源所在，不可不知。秉德二三，則規模不定；用人二三，則規模不定。苟無其病，於致治乎何有！
二五、久任自是良法。陸宣公明於治體，乃不甚以爲然，蓋欲以救德宗之偏，庶廣登延之路，以濟一時之用，且於惇大之化或有小補焉爾，議法者未可執爲定論。正德間，愚嘗建白此事，而并及超遷之説，大意以爲，超遷之法與久任之法相爲流通，超於前自可責其後之久，超於後固無負其前之淹。此蓋區區素見，因他策忤用事者，疏竟寢。
二六、取士之法，宜有變通。士行修，然後民德歸厚。治安之本，無切於此。
二七、孟子之學，亦自明而誠，知言養氣是也。自明而誠者，未必便造其極，理須善養，「盡心知性」一章即是此義。然其告公孫丑，不曰「善養吾『性』」，而曰「氣」者，因告子「勿求於氣」而言，以見其所以異也。程子嘗言「學者須先識仁」一段説話，皆與孟子相合，但以存字該養字爾。吾儒之學，舍此更無是處。然異學亦有假之以文其説者，不可不明辨之。
二八、凡聖賢言語，須是看得浹洽，義理方盡。若執定一處將來硬説，其他説不通處更不管，只是成就得一箇偏見，何由得到盡心地位邪？近世學者因孟子有「仁，人心也」一語，便要硬説心即是仁，獨不思「以仁存心」、「仁義禮智根於心」，其言亦出於孟子，又將何説以通之邪？孔子之稱顔淵，亦曰「其心三月不違仁」。仁之與心，固當有辨。須於此見得端的，方可謂之識仁。
二九、程子曰：「以吾觀於儒釋，事事是，句句合，然而不同。」夫既曰「事事是，句句合」矣，何以又曰「不同」？正此所謂毫釐之差也。且如吾儒言心，彼亦言心，吾儒言性，彼亦言性，吾儒言寂感，彼亦言寂感，豈不是句句合？然吾儒見得人心道心分明有别，彼則混然無别矣，安得同！
三○、天地，鬼神，陰陽，剛柔，仁義，雖每每並言，其實天該乎地，神該乎鬼，陽該乎陰，剛該乎柔，仁該乎義。明乎此説，其於道也，思過半矣。
三一、義理愈窮究，愈見細密。到得愈細密處，愈難爲言，一字未安，或反累其全體。故有志於明道者，其言自不容易，若可增可減，可移可换，吾未敢以爲知言也。
三二、佛氏之學，不知人物之所自來，斷不足以經世。儒而佛者，自以爲有得矣，至於經理世務，若非依傍吾聖人道理，即一步不可行。所得非所用，所用非所得，正所謂由其蔽於始，是以缺於終爾。内外本末，既不免分爲兩截，猶譊譊然動以「一貫」藉口，吾聖人所謂「一以貫之」者，果如是乎！
三三、顔淵曰：「舜何人也？予何人也？有爲者亦若是。」蓋以舜自期也。舜飯糗茹草，若將終身。顔子簞食瓢飲，不改其樂。本原之地，同一無累，如此則顔之進於舜也，其孰能禦之！孟子曰：「人能無以饑渴之害爲心害，則不及人不爲憂矣。」此希聖希賢之第一義也。
山林日長，别無所事，劄記之續，時復有之，然亦簡矣。偶閲《慈湖遺書》，不覺又有許多言語。夫學之不講，聖人以爲憂。余言雖多，凡以講明此學，非好辨也，於初學之士，或者未爲無益。乃删取近年所記而并刻之，蓋其言間有互相發明者爾。記凡再續，故其卷亦分爲上、下云。
嘉靖癸巳夏五月戊申整菴識