齊物論第二
夫自是而非彼，美己而惡人，物莫不皆然。然故是非雖異，而彼我均也。
南郭子綦隱几而坐，仰天而嘘，嗒焉似喪其耦。
同天人，均彼我，故外無與爲歡，而嗒焉解體，若失其配匹。
顔成子游立侍乎前，曰：「何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？
死灰槁木，取其寂寞無情耳。夫任自然而忘是非者，其體中獨任天真而已，又何所有哉！故止若立枯木，動若運槁枝，坐若死灰，行若游塵，動止之容吾所不能一也；其於無心而自得，吾所不能二也。
今之隱几者，非昔之隱几者也？」
子游常見隱几者而未有若子綦也。
子綦曰：「偃，不亦善乎而問之也！今者吾喪我汝知之乎？
吾喪我，我自忘矣。我自忘矣，天下有何物足識哉！故都忘外内，然後超然俱得。
汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟夫。」
籟，簫也。夫簫管參差，宫商異律，故有短長高下萬殊之聲。聲雖萬殊，而所禀之度一也，然則優劣無所錯其間矣。況之風物，異音同是，而咸自取焉，則天地之籟見矣。
子游曰：「敢問其方。」 子綦曰：「夫大塊噫氣，其名爲風，
大塊者，無物也。夫噫氣者，豈有物哉，氣塊然而自噫耳！物之生也，莫不塊然而自生，則塊然之體大矣，故遂以大塊爲名。
是唯無作，作則萬竅怒呺。
言風唯無作，作則萬竅皆怒動而爲聲也。
而獨不聞之翏翏乎？
長風之聲。
山林之畏佳，
大風之所扇動也。
大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似汚者，
此略舉衆竅之所似。
激者﹑謞者﹑叱者﹑吸者﹑叫者﹑譹者﹑宎者﹑咬者，
此略舉異竅之聲殊。
前者唱于而隨者唱喁，冷風則小和，飄風則大和，
夫聲之宫商，雖千變萬化，唱和大小，莫不稱其所受而各當其分。
厲風濟則衆竅爲虚。
濟，止也。烈風作則衆竅實，及其止則衆竅虚。虚實雖異，其於各得則同。
而獨不見之調調之刁刁乎？」
調調刁刁，動摇貌也。言物聲既異，而形之動摇亦又不同也。動雖不同，其得齊一耳，豈調調獨是而刁刁獨非乎！
子游曰：「地籟則衆竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟。」 子綦曰：「夫吹萬不同，而使其自己也。
此天籟也。夫天籟者，豈復别有一物哉！卽衆竅比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳。無既無矣，則不能生有。有之未生，又不能爲生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然則謂之天然。天然耳，非爲也，故以天言之。，所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉！而或者謂天籟役物使從己也，夫天且不能自有，况能有物哉！故天者，萬物之總名也。莫適爲天，誰主役物乎？故物各自生而無所出焉，此天道也。
咸其自取，怒者其誰邪？」
物皆自得之耳，誰主怒之使然哉！此重明天籟也。
大智閑閑，小智間間。
此蓋智之不同。
大言炎炎，小言詹詹。
此蓋言語之異。
其寐也魂交，其覺也形開。
此蓋寤寐之異。
與接爲構，日以心鬪。縵者﹑窖者﹑密者。
此蓋交接之異。
小恐惴惴，大恐縵縵。
此蓋恐悸之異。
其發若機栝，其司是非之謂也； 其留如詛盟，其守勝之謂也；
此蓋動止之異。
其殺若秋冬，以言其日消也；
其衰殺日消，有如此者。
其溺之所爲之，不可使復之也；
其溺而遂往，有如此者。
其厭也如緘，以言老洫也；
其厭没於欲，老而愈洫，有如此者。
近死之心，莫使復陽。
其利患輕禍，陰結遂志，有如此者。
喜怒哀樂，慮嘆變熱，始佚啓態；
此蓋性情之異者。
樂出虚，蒸成菌。
此蓋事變之異也。自此以上，略舉天籟之無方；自此以下，明無方之自然也。物各自然，不知所以然而然，則形雖彌異，其然彌同也。
日夜相代乎前，而莫知其所萌。
日夜相代，代故以新也。夫天地萬物，變化日新，與時俱往，何物萌之哉？自然而然耳！
已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
言其自生。
非彼无我，非我無所取。是亦近矣，
彼，自然也。自然生我，我自然生。故自然者，卽我之自然，豈遠之哉！
而不知其所爲使。
凡物云云，皆自爾耳，非相爲使也。故任之而理自至矣。
若有真宰，而特不得其眹。
萬物萬情，取舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之眹迹，而亦終不得，則明物皆自然，無使物然也。
可行己信，
今夫行者，信己可得行也。
而不見其形，
不見所以得行之形。
有情而無形。
情當其物，故形不别見也。
百骸﹑九竅﹑六藏，賅而存焉，
付之自然，而莫不皆存也。
吾誰與爲親？
直自存耳。
汝皆悦之乎？其有私焉？
皆悦之，則是有所私也。有私則不能賅而存矣，故不悦而自存，不爲而自生也。
如是皆有爲臣妾乎？
若皆私之，則志過其分，上下相冒，而莫爲臣妾矣。臣妾之才而不安，臣妾之任則失矣。故知君臣上下，手足外内，乃天理自然，豈直人之所爲哉！
其臣妾不足以相治乎？
夫臣妾但各當其分耳，未爲不足以相治也。相治者，若手足耳目，四肢百體，各有所司，而更相御用也。
其遞相爲君臣乎？
夫時之所賢者爲君，才不應世者爲臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉！雖無錯於當，而必自當也。
其有真君存焉？
任之而自爾，則非僞也。
如求得其情與不得，無益損乎其真。
凡得真性，用其自爲者，雖復皁隸，猶不顧毁譽而自安其業。故知與不知，皆自若也。若乃開希幸之路，以下冒上，物喪其真，人忘其本，則毁譽之間，俯仰失錯也。
一受其成形，不亡以待盡。
言性各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者也！
與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！
羣品云云，逆順相交，各信其偏見而恣其所行，莫能自反。此皆衆人之所悲者，亦可悲矣。而衆人未嘗以此爲悲者，性然故也。物各性然，又何物足悲哉！
終身役役而不見其成功，
夫物情無極，知足者鮮。故得止不止，復逐於彼。皆疲役終身，未厭其志，死而後已。故其成功者，無時可見也。
𦬼然疲役而不知其所歸，可不哀邪！
凡物各以所好役其形骸，至于疲困𦬼然，不知所以好此之歸趣云何也！
人謂之不死，奚益！
言其實與死同。
其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？
言其心形並馳，困而不反，比於凡人所哀，則此真哀之大也。然凡人未嘗以此爲哀，則凡所哀者，不足哀也！
人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？
凡此上事，皆不知其所以然而然，故曰芒也。今夫知者皆不知所以知而自知矣，生者不知所以生而自生矣。萬物雖異，至於生不由知，則未有不同者也，故天下莫不芒也。
夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？
夫心之足以制一身之用者，謂之成心，人自師其成心，則人各自有師矣。人各自有師，故付之而自當。
奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉！
夫以成代不成，非知也，心自得耳。故愚者亦師其成心，未肯用其所謂短而舍其所謂長者也。
未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。
今日適越，昨日何由至哉？未成乎心，是非何由生哉？明夫是非者，羣品之所不能無，故至人兩順之。
是以無有爲有。無有爲有，雖有神禹且不能知，吾獨且柰何哉！
理無是非，而惑者以爲有，此以無有爲有也。惑心已成，雖聖人不能解，故付之自若，而不强知也。
夫言非吹也，言者有言。
各有所説，故異於吹。
其所言者，特未定也。
我以爲是，而彼以爲非；彼之所是，我又非之：故未定也。未定也者，由彼我之情偏。
果有言邪？
以爲有言邪？然未足以有所定。
其未嘗有言邪？
以爲無言邪？則據己已有言。
其以爲異於鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？
夫言與鷇音，其致一也。有辯無辯，誠未可定也。天下之情不必同，而所言不能異，故是非紛紜，莫知所定。
道惡乎隱而有真僞？ 言惡乎隱而有是非？
道焉不在！言何隱蔽而有真僞，是非之名紛然而起？
道惡乎往而不存？
皆存。
言惡乎存而不可？
皆可。
道隱於小成， 言隱於榮華。
夫小成榮華，自隱於道，而道不可隱。則真僞是非者，行於榮華而止於實當，見於小成而滅於大全也。
故有儒墨之是非， 以是其所非而非其所是，
儒墨更相是非，而天下皆儒墨也。故百家並起，各私所見，而未始出其方也。
欲是其所非而非其所是，則莫若以明。
夫有是有非者，儒墨之所是也；無是無非者，儒墨之所非也。今欲是儒墨之所非而非儒墨之所是者，乃欲明無是無非也。欲明無是無非，則莫若還以儒墨，反覆相明。反覆相明，則所是者非是，而所非者非非矣。非非則無非，非是則無是。
物無非彼，物無非是。
物皆自是，故無非是；物皆相彼，故無非彼。無非彼則天下無是矣，無非是則天下無彼矣。無彼無是，所以玄同也。
自彼則不見，自知則知之。 故曰：彼出於是，是亦因彼。
夫物之偏也，皆不見彼之所見，而獨自知其所知。自知其所知，則自以爲是。自以爲是，則以彼爲非矣。故曰「彼出於是，是亦因彼」。彼是相因而生者也。
彼是方生之説也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。
夫死生之變，猶春秋冬夏四時行耳。故死生之狀雖異，其於各安所遇，一也。今生者方自謂生爲生，而死者方自謂生爲死，則無生矣；生者方自謂死爲死，而死者方自謂死爲生，則無死矣。無生無死，無可無不可。故儒墨之辯，吾所不能同也；至於各冥其分，吾所不能異也。
是以聖人不由而照之于天，亦因是也。
夫懷豁者，因天下之是非而自無是非也。故不由是非之塗，而是非無患不當者，直明其天然而無所奪故也。
是亦彼也，
我亦爲彼所彼。
彼亦是也。
彼亦自以爲是。
彼亦一是非，此亦一是非，
此亦自是而非彼，彼亦自是而非此，此與彼各有一是一非於體中也。
果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？
今欲謂彼爲彼，而彼復自是；欲謂是爲是，而是復爲彼所彼：故彼是有無，未果定也。
彼是莫得其偶，謂之道樞。
偶，對也。彼是相對，而聖人兩順之，故無心者與物冥，而未嘗有對於天下也。此居其樞要而會其玄極，以應夫無方也。
樞始得其環中，以應无窮。
夫是非反覆，相尋無窮，故謂之環。環中空矣，今以是非爲環而得其中者，無是無非也。無是無非，故能應夫是非；是非無窮，故應亦無窮。
是亦一无窮，非亦一无窮也。
天下莫不自是而莫不相非，故一是一非，兩行無窮。唯涉空得中者，曠然無懷，乘之以遊也。
故曰：莫若以明。 以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。 天地一指也，萬物一馬也。
夫自是而非彼，彼我之常情也。故以我指喻彼指，則彼指於我指獨爲非指矣，此以指喻指之非指也。若復以彼指還喻我指，則我指於彼指復爲非指矣，此亦非指喻指之非指也。將明無是無非，莫若反覆相喻。反覆相喻，則彼之與我既同於自是，又均於相非。均於相非，則天下無是；同於自是，則天下無非。何以明其然邪？是若果是，則天下不得彼有非之者也；非若果非，亦不得復有是之者也。今是非無主，紛然殽亂，明此區區者，各信其偏見而同於一致耳！仰觀俯察，莫不皆然。是以至人知天地一指也，萬物一馬也，故浩然大寧，而天地萬物各當其分，同於自得，而無是無非也。
可乎可，
可於己者卽謂之可。
不可乎不可。
不可於己者卽謂之不可。
道行之而成，
無不成也。
物謂之而然。
無不然也。
惡乎然？然於然；惡乎不然？不然於不然。 物固有所然，物固有所可；
各然其所然，各可其所可。
無物不然，无物不可。 故爲是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通爲一。
夫莛横而楹縱，厲醜而西施好。所謂齊者，豈必齊形狀同規矩哉！故舉縱横好醜，恢恑憰怪，各然其所然，各可其所可。則理雖萬殊，而性同得，故曰「道通爲一」也。
其分也，成也；
夫物，或此以爲散，而彼以爲成。
其成也，毁也。
我之所謂成，而彼或謂之毁。
凡物无成與毁，復通爲一。
夫成毁者，生於自見而不見彼也。故無成與毁，猶無是與非也。
唯達者知通爲一，爲是不用而寓諸庸。 庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，
夫達者，無滯於一方，故忽然自忘而寄當於自用。自用者，莫不條暢而自得也。
適得而幾矣。
幾，盡也。至理盡於自得也。
因是已，
達者因而不作。
已而不知其然謂之道。
夫達者之因是，豈知因爲善而因之哉？不知所以因而自因耳，故謂之道也。
勞神明爲一而不知其同也， 謂之朝三。 何謂朝三？狙公賦芧，曰：「朝三而暮四。」衆狙皆怒。曰：「然則朝四而暮三。」衆狙皆悦。名實未虧而喜怒爲用，亦因是也。
夫達者之於一，豈勞神哉！若勞神明於爲一，不足賴也，與彼不一者無以異矣！亦同衆狙之惑，因所好而自是也。
是以聖人和之以是非而休乎天均，
莫之偏任，故付之自均而止也。
是之謂兩行。
任天下之是非。
古之人，其知有所至矣。 惡乎至？ 有以爲未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！
此忘天地，遺萬物，外不察乎宇宙，内不覺其一身，故能曠然無累，與物俱往，而無所不應也。
其次以爲有物矣，而未始有封也。
雖未都忘，猶能忘其彼此。
其次以爲有封焉，而未始有是非也。
雖未能忘彼此，猶能忘彼此之是非也。
是非之彰也，道之所以虧也。
無是非，乃全也。
道之所以虧，愛之所以成。
道虧則情有所偏而愛有所成，未能忘愛釋私，玄同彼我也。
果且有成與虧乎哉？果且无成與虧乎哉？
有之與無，斯不能知，乃至。
有成與虧，故昭氏之鼓琴也；无成與虧，故昭氏之不鼓琴也。
夫聲，不可勝舉也。故吹管操弦，雖有繁手，遺聲多矣。而執籥鳴弦者，欲以彰聲也。彰聲而聲遺，不彰聲而聲全。故欲成而虧之者，昭文之鼓琴也；不成而無虧者，昭文之不鼓琴也。
昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知幾乎，
幾，盡也。夫三子者，皆欲辯非己所明以明之，故知盡慮窮，形勞神倦，或枝策假寐，或據捂而瞑。
皆其盛者也，故載之末年。
賴其盛，故能久；不爾，早困也。
唯其好之也以異於彼，
言此三子，唯獨好其所明，自以殊於衆人。
其好之也欲以明之。
明示衆人，欲使同乎我之所好。
彼非所明而明之，故以堅白之昧終。
是猶對牛鼓簧耳！彼竟不明，故己之道術，終於昧然也。
而其子又以文之綸終，終身无成。
昭文之子又乃終文之緒，亦卒不成。
若是而可謂成乎？雖我亦成也；
此三子雖求明於彼，彼竟不明，所以終身無成。若三子而可謂成，則雖我之不成，亦可謂成也。
若是而不可謂成乎？物與我无成也。
物皆自明而不明彼。若彼不明卽謂不成，則萬物皆相與無成矣。故聖人不顯此以耀彼，不捨己而逐物，後而任之，各宜其所能，故曲成而不遺也。今三子欲以己之所好明示於彼，不亦妄乎！
是故滑疑之耀，聖人之所圖也。爲是不用而寓諸庸，此之謂「以明」。
夫聖人，無我者也。故滑疑之耀，則圖而域之；恢恑憰怪，則通而一之。使羣異各安其所安，衆人不失其所是，則己不用於物，而萬物之用用矣。物皆自用，則孰是孰非哉！故雖放蕩之變，屈奇之異，曲而從之，寄之自用，則用雖萬殊，歴然自明。
今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與爲類，則與彼无以異矣。
今以言無是非，則不知其與言有者類乎不類乎？欲謂之類，則我以無爲是，而彼以無爲非，斯不類矣。然此雖是非不同，亦固未免於有是非也，則與彼類矣。故曰類與不類，又相與爲類，則與彼無以異也。然則將大不類，莫若無心。既遣是非，又遣其遣，遣之又遣之，以至於無遣，然後無遣無不遣，而是非自去矣。
雖然，請嘗言之：
至理無言，言則與類，故試寄言之。
有始也者，
有始則有終。
有未始有始也者，
謂無終始而一死生。
有未始有夫未始有始也者；
夫一之者，未若不一而自齊，斯又忘其一也。
有有也者，
有有則美惡是非具也。
有无也者，
有無而未知無無也，則是非好惡，猶未離懷。
有未始有无也者，
知無無矣，而猶未能無知。
有未始有夫未始有无也者。 俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。
此都忘其知也，爾乃俄然始了無耳。了無，則天地萬物，彼我是非，豁然確斯也。
今我則已有謂矣，
謂無是非，卽復有謂。
而未知吾所謂之其果有謂乎？其果无謂乎？
又不知謂之有無，爾乃蕩然無纖芥於胷中也。
天下莫大於秋豪之末，而太山爲小；莫壽乎殤子，而彭祖爲夭。天地與我並生，而萬物與我爲一。
夫以形相對，則太山大於秋豪也。若各據其性分，物冥其極，則形大未爲有餘，形小不爲不足，於其性，則秋豪不獨小其小，而太山不獨大其大矣。若以性足爲大，則天下之足未有過於秋豪也。其性足者爲大，則雖太山亦可稱小矣。故曰「天下莫大於秋豪之末，而太山爲小」。太山爲小，則天下無大矣；秋豪爲大，則天下無小也。無小無大，無壽無天，是以蟪蛄不羡大椿而欣然自得，斥鴳不貴天池而榮願以足。苟足於天然而安其性命，故雖天地未足爲壽而與我並生，萬物未足爲異而與我同得，則天地之生又何不並，萬物之得又何不一哉！
既已爲一矣，且得有言乎？
萬物萬形，同於自得，其得一也。已自一矣，理無所言。
既已謂之一矣，且得无言乎？
夫名謂生於不明者也。物或不能自明其一而以此逐彼，故謂一以正之。既謂之一，卽是有言矣。
一與言爲二，二與一爲三，自此以往，巧歷不能得，而况其凡乎？
夫以言言一，而一非言也，則一言爲二矣。一既一矣，言又二之，有一有二，得不謂之三乎？夫以一言言一，猶乃成三，況尋其支流！凡物殊稱，既有善數，莫之能紀也。故一之者，與彼未殊；而忘一者，無言而自一。
故自無適有，以至於三，而况自有適有乎？
夫一，無言也。而有言則至三，况尋其末數，其可窮乎！
无適焉，因是已！
各止於其所能，乃最是也。
夫道未始有封，
冥然無不在也。
言未始有常，
彼此言之，故是非無定。
爲是而有畛也。
道無封，故萬物得恣其分域。
請言其畛： 有左有右，
各異便也。
有倫有義，
物物有理，事事有宜。
有分有辯，
群分而類别也。
有競有争，
並逐曰競，對辯曰争。
此之謂八德。
略而判之，有此八德。
六合之外，聖人存而不論；
夫六合之外，謂萬物性分之表耳。夫物之性表，雖有理存焉，而非性分之内，則未嘗以感聖人也。故聖人未嘗論之。，則是引萬物使學其所不能也。故不論其外，而八畛同於自得也。
六合之内，聖人論而不議；
陳其性而安之。
春秋經世，先王之志，聖人議而不辯。
順其成迹而凝乎至當之極，不執其所是以非衆人也。
故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。
夫物物自分，事事自别，而欲由己以分别之者，不見彼之自别也。
曰：何也？ 聖人懷之，
以不辯爲懷耳，聖人無懷。
衆人辯之，以相示也。故曰辯也者，有不見也。
不見彼之自辯，故辯己所知以示之。
夫大道不稱，
付之自稱，無所稱謂。
大辯不言，
已自别也。
大仁不仁，
無愛而自存也。
大廉不嗛，
夫至足者，物之去來，非我也，故無所容其嗛盈。
大勇不忮。
無往而不順，故能無險而不往。
道昭而不道，
以此明彼，彼此俱失矣。
言辯而不及，
不能及其自分。
仁常而不成，
物無常愛，而常愛必不周。
廉清而不信，
皦然廉清，貪名者耳，非真廉也。
勇忮而不成，
忮逆之勇，天下共疾之，無敢舉足之地也。
五者园而幾向方矣。
此五者，皆以有爲傷當者也。不能止乎本性，而求外無已。夫外不可求而求之，譬猶以圓學方，以魚慕鳥耳。雖希翼鸞鳳，擬規日月，此愈近彼愈遠，實學彌得而性彌失，故齊物而偏尚之累去矣。
故知止其所不知，至矣！
所不知者，皆性分之外也。故止於所知之内而至也。
孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。
浩然都任之也。
注焉而不滿，酌焉而不竭，
至人之心若鏡，應而不藏。故曠然無盈虚之變也。
而不知其所由來，
至理之來，自然無迹。
此之謂葆光。
任其自明，故其光不弊也。
故昔者堯問於舜曰：「我欲伐宗膾胥敖，南面而不釋然，其故何也？」
於安任之道未弘，故聽朝而不怡也。將寄明齊一之理於大聖，故發自怪之問，以起對也。
舜曰：「夫三子者，猶存乎蓬艾之間。
夫物之所安無陋也，則蓬艾乃三子之妙處也。
若不釋然，何哉！ 昔者十日並出，萬物皆照，
夫重明登天，六合俱照，無有蓬艾而不光被也。
而況德之進乎日者乎！」
夫日月雖無私於照，猶有所不及，德則無不得也。而今欲奪蓬艾之願而伐使從己，於至道豈弘哉！故不釋然神解耳。若乃物暢其性，各安其所安，無遠邇幽深，付之自若，皆得其極，則彼無不當，而我無不怡也。
齧缺問乎王倪曰：「子知物之所同是乎？」 曰：「吾惡乎知之！」
所同未必是，所異不獨非，故彼我莫能相正，故無所用其知。
「子知子之所不知邪？」 曰：「吾惡乎知之！」
若自知其所不知即爲有知，有知則不能任群才之自當。
「然則物无知邪？」 曰：「吾惡乎知之！
都不知，乃曠然無不任矣。
雖然，嘗試言之：
以其不知，故未敢正言，試言之耳。
庸詎知吾所謂知之非不知邪？
魚游於水，水物所同，咸謂之知。然自鳥觀之，則向所謂知者，復爲不知矣。夫蛣蜣之知，在於轉丸。而笑蛣蜣者，乃以蘇合爲貴。故所同之知，未可正據。
庸詎知吾所謂不知之非知邪？
所謂不知者，直是不同耳，亦自一家之知。
且吾嘗試問乎汝：
己不知其正，故試問汝。
民溼寢則腰疾偏死，鰌然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？
此略舉三者，以明萬物之異便。
民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？
此略舉四者，以明美惡之無主。
猨猵狙以爲雌，麋與鹿交，鰌與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？
此略舉四者，以明天下所好之不同也。不同者而非之，則無以知所同之必是。
自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯！」
夫利於彼者或害於此，而天下之彼我無窮，則是非之境無常。故唯莫之辯而任其自是，然後蕩然俱得。
齧缺曰：「子不知利害，則至人固不知利害乎？」
未能妙其不知，故猶嫌至人當知之。斯懸之未解也。
王倪曰：「至人神矣！
無心而無不順。
大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山﹑風振海而不能驚。
夫神全形具而體與物冥者，雖涉至變而未始非我，故蕩然無蠆介於胷中也。
若然者，乘雲氣，
寄物而行，非我動也。
騎日月，
有晝夜而無死生也。
而遊乎四海之外，
夫唯無其知而任天下之自爲，故馳萬物而不窮也。
死生无變於己，
與變爲體，故死生若一。
而況利害之端乎！」
況利害於死生，愈不足以介意。
瞿鵲子問乎長梧子曰：「吾聞諸夫子：聖人不從事於務，
務自來而理自應耳，非從而事之也。
不就利，不違害，
任而直前，無所避就。
不喜求，
求之不喜，直取不怒。
不緣道，
獨至者也。
无謂有謂，有謂无謂，
凡有稱謂者，皆非吾所謂也，彼各自謂耳，故無彼有謂而有此無謂也。
而遊乎塵垢之外。
凡非真性，皆塵垢也。
夫子以爲孟浪之言，而我以爲妙道之行也，吾子以爲奚若？」 長梧子曰：「是皇帝之所聽瑩也，而丘也何足以知之！ 且汝亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鴞炙。
夫物有自然，理有至極，循而直往，則冥然自合，非所言也。故言之者孟浪，而聞之者聽瑩。雖復黄帝，猶不能使萬物無懷，而聽瑩至竟。故聖人付當於塵垢之外，而玄合乎視聽之表，照之以天而不逆計，放之自爾而不推明也。今瞿鵲子方聞孟浪之言而便以爲妙道之行，斯亦無異見卵而責司晨之功，見彈而求鴞炙之實也。夫不能安時處順而探變求化，當生而慮死，執是以辯非，皆逆計之徒也。
予嘗爲汝妄言之，
言之則孟浪也，故試妄言之。
汝以妄聽之奚？
若正聽妄言，復爲太早計也，故亦妄聽之何？
旁日月，挾宇宙，
以死生爲晝夜，旁日月之喻也；以萬物爲一體，挾宇宙之譬也。
爲其脗合，置其滑涽，以隸相尊。
以有所賤，故尊卑生焉，而滑涽紛亂，莫之能正，各自是於一方矣。故爲脗然自合之道，莫若置之勿言，委之自爾也。脗然，無波際之謂也。
衆人役役，
馳鶩於是非之境也。
聖人愚芚，
芚然無知而直往之貌。
參萬歲而一成純。
純者，不雜者也。夫舉萬歲而參其變，而衆人謂之雜矣。故役役然勞形怵心，而去彼就此。唯大聖無執，故芚然直往而與變化爲一，一變化而常遊於獨者也。故雖參揉億載，千殊萬異，道行之而成，則古今一成也；物謂之而然，則萬物一然也。無物不然，無時不成，斯可謂純也。
萬物盡然，
無物不然。
而以是相藴。
藴，積也。積是於萬歲，則萬歲一是也。積然於萬物，則萬物盡然也。故不知死生先後之所在，彼我勝負之所如也。
予惡乎知悦生之非惑邪！
死生一也而獨悦生，欲與變化相背，故未知其非惑也。
予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！
少而失其故居名爲弱喪。夫弱喪者，遂安於所在，而不知歸於故鄉也。焉知生之非夫弱喪？焉知死之非夫還歸而惡之哉？
麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟，及其至於王所，與王同匡牀，食芻豢，而後悔其泣也。
一生之内，情變若此。當此之日則不知彼，况夫死生之變，惡能相知哉！
予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？
蘄，求也。
夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。
此寤寐之事變也。事苟變，情亦異，則死生之願不得同矣。故生時樂生，則死時樂死矣。死生雖異，其於各得所願，一也，則何係哉！
方其夢也，不知其夢也。
由此觀之，當死之時，亦不知其死而自適其志也。
夢之中又占其夢焉，
夫夢者乃復夢中占其夢，則無以異於寤者也。
覺而後知其夢也。
當所遇，無不足也，何爲方生而憂死哉！
且有大覺而後知此其大夢也，
夫大覺者，聖人也。大覺者乃知夫患慮在懷者皆未寤也。
而愚者自以爲覺，竊竊然知之。『君乎！牧乎！』固哉！
夫愚者大夢，而自以爲寤。故竊竊然以所好爲君上，而所惡爲牧圉，欣然信一家之偏見，可謂固陋矣！
丘也與汝皆夢也，
未能忘言而神解，故非大覺也。
予謂汝夢亦夢也。
即復夢中之占夢也。夫自以爲夢猶未寤也，况竊竊然自以爲覺哉！
是其言也，其名爲弔詭。
夫非常之談，故非常人之所知，故謂之弔當卓詭，而不識其懸解。
萬世之後而一遇大聖知其解者，是旦暮遇之也。
言能蜕然無係而玄同死生者，至希也！
既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？ 我勝若，若不吾勝？我果是也？而果非也邪？
若﹑而，皆汝也。
其或是也？其或非也邪？ 其俱是也？其俱非也邪？ 我與若不能相知也。則人固受其黮闇，吾誰使正之？
不知而後推，不見而後辯。辯之而不足以自信，以其與物對也。辯對終日，黮闇至竟，莫能正之，故當付之自正耳！
使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？ 使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？
同故是之，未足信也。
使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？
異故相非耳，亦不足據。
使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？
是若果是，則天下不得復有非之者也；非若信非，則亦無緣復有是之者也。今是其所同，而非其所異，異同既具，而是非無主。故夫是非者，生於好辯而休乎天均，付之兩行而息乎自正也。
然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？」
各自正耳，待彼不足以正此。則天下莫能相正也，故付之自正而至矣。
「何謂和之以天倪？」
天倪者，自然之分也。
曰：「是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦无辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦无辯。
是非然否，彼我更對，故無辯。無辯故和之以天倪，安其自然之分而已，不待彼以正之。
化聲之相待，若其不相待，
是非之辯爲化聲。夫化聲之相待俱不足以相正，故若不相待也。
和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。
和之以自然之分，任其無極之化。尋斯以往，則是非之境自泯，而性命之致自窮也。
忘年忘義，振於无竟，故寓諸無竟。」
夫忘年，故玄同死生；忘義，故彌貫是非。是非死生，蕩而爲一，斯至理也。至理暢於無極，故寄之者不得有窮也。
罔兩問景曰：「曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操與？」
罔兩，景外之微陰也。
景曰：「吾有待而然者邪？
言天機自爾，坐起無待。無待而獨得者，孰知其故，而責其所以哉？
吾所待又有待而然者邪？
若責其所待而尋其所由，則尋責無極，而至於無待，而獨化之理明矣。
吾待蛇蚹蜩翼邪？
若待蛇蚹蜩翼，則無特操之所由，未爲難識也。今所以不識，正由不待斯類而獨化故耳。
惡識所以然？惡識所以不然？」
世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問夫造物者有邪？無邪？無也則胡能造物哉！有也則不足以物衆形。故明衆形之自物，而後始可與言造物耳！是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化於玄冥者也。故造物者無主，而物各自造。物各自造而無所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，既復玄合而非待也。明斯理也，將使萬物各反所宗於體中，而不待乎外。外無所謝，而内無所矜，是以誘然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。今罔兩之因景，猶云俱生而非待也，則萬物雖聚，而共成乎天，而皆歴然莫不獨見矣。故罔兩非景之所制，而景非形之所使，形非無之所化也。則化與不化，然與不然，從人之與由己，莫不自爾，吾安識其所以哉！故任而不助，則本末内外，暢然俱得，泯然無迹。若乃責此近因而忘其自爾，宗物於外，喪主於内，而愛尚生矣。雖欲推而齊之，然其所尚已存乎胷中，何夷之得有哉！
昔者莊周夢爲胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！
自快得意，悦豫而行。
不知周也。
方其夢爲胡蝶而不知周，則與殊死不異也。然所在無不適志，則當生而係生者，必當死而戀死矣。由此觀之，知夫在生而哀死者，誤也。
俄然覺，則蘧蘧然周也。
自周而言，故稱覺耳，未必非夢也。
不知周之夢爲胡蝶與？胡蝶之夢爲周與？
今之不知胡蝶，無異於夢之不知周也。而各適一時之志，則無以明胡蝶之不夢爲周矣。世有假寐而夢經百年者，則無以明今之百年非假寐之夢者也。
周與胡蝶則必有分矣，
夫覺夢之分，無異於死生之辯也。今所以自喻適志，由其分定，非由無分也。
此之謂物化。
夫時不暫停，而今不遂存。故昨日之夢，於今化矣。死生之變，豈異於此，而勞心於其間哉！方爲此則不知彼，夢爲胡蝶是也；取之於人，則一生之中，今不知後。麗姬是也。而愚者竊竊然自以爲知生之可樂，死之可苦，未聞物化之謂也。